最靠近月亮的「指月之指」
蔡文華
就我記憶所能及，大約在十歲時，我第一次對「生命」開始產生了一種莫名、模糊的疑問。
那是在一個偶然的場合裡發生的，那時，一些親人坐在客廳裡聊天，小小年紀的我，也陪伴著坐在沙發上，我看著對面說話的親人，突然產生了一個疑問：為什麼「我」是在我的身體裡面說話，而「他」是在他的身體裡面說話？為什麼「我」
不是在「他」的身體裡面說話？
那時的思惟，雖是莫名、模糊的，但現在看來，當時的幼小心靈似乎是在問：能說話的那個「我」，和「身體」的關係是什麼？疑問雖是模糊的，但感覺卻是清晰的。也等於在問：生命是什麼？「我」又是什麼？
經過這麼多年了，我仍然隱約的記得，當時那個陷入疑團中的幼小心靈，人好像空掉了，身體好像不見了，只存在著一個「我」，靜靜的在那裡，看著對面的親人和自己。
這個疑問，我一直沒對人提起，也沒辦法對人說，因為那是一種連自己也無法確切描述的疑問，是一種直觀而模糊的疑問，但這團疑問，就像一個隱藏的種子一樣，雖然模糊、不明所以，然而它一旦誕生了，就迫不及待的想萌芽、生長，想找尋自己的生命源頭，所以這個對生命的疑問，可以說是日後我不斷質疑生命種種問題的發端。
在往後的五、六年間，就沒有什麼可供追憶的生命質疑經驗了，有的只是平常少年的愁事和瑣事罷了。但大約從高中開始，心中就常有一種對生命強烈的不安感，那是一種不明的追尋、探索，不知道人生的終極目的是什麼？不知道人為什麼要活在這個世界上？不知道生命的究竟意義是什麼？
我不知道人活在這個世界上的意義在那裡？我不知道一些約定俗成的「社會欲求」，如結婚生子、求學、就業，其意義何在？
我思考著，如果這些活動有意義，那麼，人死後一定是不能斷滅的，一定要有什麼東西是繼續「活著」的；如果人死後，一切都不存在了，那麼，對一個死後不存在的人來說，這些「生前」的活動，還存在著什麼意義呢？所以我的結論是：對個體來說，生前的活動有無意義，一定要建立在個體的延續與否上。也就是人之活動若有意義，必須要有橫跨生死的延續性；若沒有延續性，對我來說，談人生有無意義是一種奢談。
但，為什麼必須要有橫跨生死的延續性，人生才有意義呢？老實說，我也不知道答案是什麼。
我開始大量的、飢渴的閱讀各種讀物，試圖想從閱讀和思惟中，拼湊出一點生命意義的蛛絲馬跡。
我從哲學中找不到我要的答案，因為眾說紛紜，沒有我要的「確定」答案。
後來，我「找到」了一個自己認為「還可以」的部份答案：如果生命有延續性，那麼，人來這世間一趟，是為了「學習」而來的，至於終極的「 學習」是什麼？我仍然不知道。
時光荏苒，一蹉跎十多年就過去了，後來也學佛，但仍然不知道所謂的「佛性」與我所要追求的人生意義，兩者間的確切關聯是什麼。
後來，經人介紹來
我說：我不知道，或許我所認為的答案，到了明天，又有不同的看法了。
當時那樣的回答，也是事實，因為我真的不知道佛性是什麼？在當時，我對所謂「知識」或「認知」的唯一肯定，就是「我」的看法、想法，是隨時都在變動的。
以前對人人都有「佛性」的「佛性」概念，是模模糊糊的，和自己沒有什麼切身的感受，彷彿那只是一個外在的概念，只是一個你相信你有，但你卻不知道那是什麼，有著疏離感的名詞。爾後，在
這樣的直觀描述，是非常符合經驗法則的，因為一切的事物，都是被我們的「能知」所知的；但「能知」還能被知……，直到最後，這個能知的本質——純粹的能知，一定不能被知，無法被知，只有這樣，才能成為一切能知的根源。
哲學裡的知識論，其最終的本質，就是在討論能知和被知的問題，當我們對認識的主體（能知），和被認識的客體（被知），不知其本質時，這時我們就無法說，我們所獲得對事物的認識是不是「真實」的認知了。
所以，笛卡爾才會說出這樣的論述：「我思，故我在。」因為既然無法獲知主體和客體的最後本質，這時還能說，「我」真正認識客體的性質是什麼嗎？
雖然，笛卡爾不知他到底是什麼，但至少，那個能夠思考、能夠懷疑的他是確實存在的，所以，他體悟出：至少「我」能思考懷疑，所以「我思，故我在」，「能思考、懷疑的我」至少是存在的。
但這個笛卡爾認為至少存在的「我」，這個自古至今困擾所有哲學家的「我」的本質，到底又是什麼？
人只要一張眼、一開口，就是「我」的作用，而這個「我」的終極本質是什麼？
而
底下就來談談，在
「知覺者不能被知」，是
而
表面上，兩者有「第一因」的相似處，但兩者還是有本質上的差異：
第一，上帝的門徒，最多只是上帝的一部份， 最多只是上帝的附屬，永遠都不可能成為上帝。當上帝這個名詞一被創造出來後，就和人劃分開了，是一個和人不對等的上帝，人最多只能成為上帝的一部份。
而「知覺者」，是每一個人內在本具的，不管學不學佛，信不信教，只要是人，都能知覺，都有知覺，所以按照佛教的認知，「知覺者」就是每個人的佛性，所以每個人都可成佛，都可徹底的回溯到那最純粹的知覺狀態，也就是成為自己的上帝。
第二，上帝是「第一因」的論述，是人先創造了上帝的概念，而後為了彰顯、証明祂的全能，就發明了第一因的論述，來闡述祂那無需証明的「自明」的性質。
而「知覺者不能被知」的論述，這個「知覺者」，是每個人都具足的，它無需被創造，因為只要是人，都有「知覺」的能力。而「不能被知」的論述，是理所當然，可推而知之的。因為， 當你「知道」了一項被知的，後面就有一個能知道的「能知」者，有了「被知」，就一定有「能知」，這是天經地義無需証明之事，如此推下去，那個最後的「知覺者」，一定不能被知，不然，背後一定還有一個更純粹的「知覺者」存在。
第三，上帝是「第一因」的論述，是一純理論的論述，既是純理論，就無法從這個論述中， 提供如何成為上帝之一部份的操作實踐方法。
而「知覺者不能被知」的論述，它不僅符合認知的操作結構，也隱含了認知操作欲達到的目標：最後的純知覺者是不能被知的，它之無法被知不是理論，是一項認知上的必然，因為最後的純知覺者，「就是」無法被知，這是一項操作上必然的結果，因為「凡是被知的都不是」，都不是那最後的「知覺者」。
所以，「知覺者不能被知」的論述，是一項可藉以操作的論述，而「上帝是第一因」的論述，只是一項為了辨証而辨証的理論而已。
但在接受「知覺者不能被知」的論述後，我們可能都會生起最後一個疑問：既然「知覺者不能被知」，「被知的都不是」，那麼，當達到了那最後最純的「知覺者」狀態時，是「什麼」在知道自己達到那最後的狀態呢？
因為，既然凡「被知的都不是」最後的狀態，而且構成認知的「知道」，一定牽涉到能知的主體「能知」，和被認識的客體「被知」間的對待，所以，「能知」只能認知到「被知」，而凡被認知到的「都不是」，都不是那最後的「知覺者」。
既然「知覺者」不能「被知」，那麼，該如何來檢驗那無法「被知」的「知覺者」？也就是，是「什麼」在知道那最後的狀態？
如果不能解決這個疑點，對我來說，我就會覺得，這個「知覺者不能被知」的論述，還存在著邏輯上的矛盾，還無法讓我完全心服。
後來在自己的思惟、體悟，
一﹑我所認定的，要有「被知」，才有「知」的前提設定，就是一種「限制」、一種「住」，是一項自我設定，因為當達到了那最後的純「知覺者」狀態時，沒有了被知，只有純覺性，這時「知覺者」的「知」是「純知覺」，是一種沒有對象、無需對象的「知」，所以並不違背「被知的都不是」的檢驗標準。
二﹑當達到了那最後的純「知覺者」狀態時，「知覺者」也可以不起「知」、不想「知」，所以也就沒有所謂的「被知」了，因為它是「第一因」，它是「自由意志」的源頭，是所有原因的原因，它不被任何事物、任何狀況所制約，它是純自由、純自主的。所以，「知覺者」當然可以不起「知」、不想「知」，而如此的不想「知」，當然也就不會違背「被知的都不是」的檢驗標準了。
歷代的禪師、聖者，對於「知覺者」雖有體悟，但皆以「不可說」或「無法言說」一語帶過，所以也就無法以操作型的定義，來陳述「知覺者」所隱含的性質、狀態了，而
所以，如果以「方法論」的角度來看，「知覺者不能被知」的論述，實在是極精煉、極精粹的一種詮釋，也可說「知覺者不能被知」的論述，是那根最靠近月亮的「指月之指」了！
在